איך מיישבים את הסתירה ששמה שמוליק קראוס

איך מגשרים על הפער בין מוזיקאי גאון לאדם בעייתי? זה די קל. במובנים העמוקים ביותר אין גאונים ואין נבלות.

אני מצרף כאן קטעים ממאמרו המצויין של אלון עידן על היוצר והמבצע שמוליק קראוס:

 

כיוון ששמוליק קראוס היה מלחין עצום וגם איש אלים, יש בעיה. הבעיה היא לא המוות שלו, לא הכישרון שלו ולא האלימות שלו. הבעיה היא שבתוך אדם אחד התקיים מנגנון שייצר כמה מופעים, שלכאורה לא מתיישבים זה עם זה. המנגנון הזה - שתואר על ידי יענקל’ה רוטבליט כ”כאוס שמתוכו נולדת הרמוניה” ‏(אפשר לתאר אותו בפשטות גם כ”נפש”‏) - הוציא מתוכו לחנים מצוינים והתנהגות לא מוסרית. ומאחר ש”מצוין” ו”לא מוסרי” הם שני מושגים שלא אמורים להתיישב באותו מקום, נדרשת פעולה שתאפשר לסכם את האיש במשפט אחד מבלי להסתבך.

את הבעיה הזאת פותרים רוב האנשים על ידי חיתוך של אחד הצדדים. שני החיתוכים הקלאסיים הם קִעקוע המוזיקה מטעמי מוסר ‏(חיתוך של היצירה‏); או זלזול באלימות מטעמי הערצת היצירה ‏(חיתוך של המוסר‏). שני החיתוכים נעשים באופן גס, חד משמעי ונטול ניואנסים ‏(“האיש היה גאון”; “האיש היה נבלה”‏). כך קל יותר להתהלך בעולם.

קראוס הוא לא הראשון שמעורר את הדילמה. אפשר גם להזכיר את ריכרד ואגנר. במקרים האלו ה”טוב” וה”רע” נובעים מתוך אותו מעיין, ולכאורה לא מאפשרים להכיל את הסתירה.

שמוליק קראוס. צילום: מוטי קמחי

 

כמובן שאין שום סתירה. אם היתה סתירה בין מוזיקה לאלימות לא היה שמוליק קראוס. קראוס הוא בסך הכל ראיה לכך ש”טוב” ו”רע” יכולים לחיות במקום אחד ‏(ואם לדייק: “טוב” ו”רע” בהכרח חיים במקום אחד‏). חשוב מכך: קראוס הוא תזכורת לכך ש”טוב” ו”רע” הם בסך הכל מושגים סינתטיים, שמיוצרים על ידי החברה כדי לממש פונקציות שבהן היא מעוניינת: ה”טוב” מודבק על מופעים שתורמים לחברה ‏(עובד חרוץ/תלמיד טוב‏), וה”רע” מודבק על מופעים שמסבים לה נזק ‏(עצלן/פושע‏).

הבעיות מתחילות כשנוצר כמו־פרדוקס: כש”רע” חברתי מסב עונג פרטי ‏(סמים‏), או כש”טוב” חברתי מסב סבל פרטי ‏(שירות צבאי‏). במצבים כאלה מתבצעת באופן מיידי קריקטוריזציה של המציאות, שתפקידה החברתי להבהיר מה אסור ומה מותר. הקריקטוריזציה מתממשת על ידי ייצור מסיבי של מדבקות “טוב” ו”רע”, שמחולקות בחינם לקהל הרחב. מתווה העסקה פשוט: בתמורה לשירותי תיוק של גירויים חיצוניים ‏(שמוליק קראוס הוא גאון/נבלה‏) הילד מתבקש להפקיד את התודעה הפרטית אצל אבא ואמא.

העסקה הזאת נוחה, אבל מגלמת עמדה אינפנטילית. האינפנטיליות באה לידי ביטוי בצורך לנסח שורת הספד פשוטה וחד משמעית, שאינה אלא גילום של חוסר יכולת לשאת מתח. גם המתח עצמו מתעתע: משום שהוא לא באמת מתקיים בין ה”טוב” ל”רע” - זו רק תחפושת שמספקת החברה כדי להסוות את עצמה. המתח האמיתי מתקיים בין הצורך של האדם לממש חלקים ייחודיים שלו, גם אלימים ותוקפניים ‏(“רע”‏), במציאות החיצונית; ובין ההבנה שלו, שהמכונה העצומה הזאת שנקראת “חברה” נוהגת להעניש בחומרה כל בורג שלא מסתובב בכיוון שנקבע עבורו ‏(“טוב”‏). שמוליק קראוס הוא ייצוג ממשי של המתח הזה.

קראוס לא היה גאון ולא היה נבלה. במובנים העמוקים ביותר אין גאונים ואין נבלות, כל מה שיש זה בני אדם שנותנים ביטוי לא מעודן ליצרים ומאוויים, שאצל רוב האנשים סורסו בשלבי התפתחות מוקדמים יותר. קראוס הוא רק ראיה לכך שנפש האדם לא עובדת בשירות החברה ושבאזורים האפלים שלה לא מתקיימים כלל איסורים. ומאחר שקראוס הוא כל־אדם, כל־אדם צריך גם לדעת: עמוק בתוכו מתחוללת סערה, שיכולה להוליד גם מוזיקה שמימית וגם אלימות ארצית.

שחורה אני ונאווה

בעקבות הלימוד אתמול בזיהרא, אני מעלה מאמר מלא בנושא החשוב של "שחורה אני ונאווה":

פתגם שתמיד היה נראה לי מסתורי ומחריד כאחד, הוא: "על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות בנידה, בחלה ובהדלקת הנר". המשנה במסכת שבת למעשה מבטאת, או מעגנת, את מעמדן של שלוש המצוות שנחשבות, כך מסתבר, למצוות העיקריות בין אדם למקום, ומגדירות את האדם ברחוב הישראלי כ'דתי' או 'חילוני' עד ימינו אנו: שמירת השבת, טהרת המשפחה וכשרות המזון. דווקא שלושת אלו ולא אחרות: לא תפילה וברכות, לא לימוד תורה ("כנגד כולם"?), לא ציצית ולא נטילת ידיים. שמא נגיד שהסיבה לכך שמצוות תלמוד תורה או תפילה לא מופיעות במשנה זו כמצוות קריטיות, היא מפני שהמשנה עוסקת בנשים, שעל פי רוב לא נחשבות כחייבות בתורה ותפילה (או כמעט שלא)? איני סבור כן. הרי עד היום הקִטלוג החברתי ל'דתי' ו'חילוני' נעשה בדרך כלל על פי שלוש המצוות שהמשנה מונה. אני מכיר אנשים רבים שנחשבים חברתית כ'דתיים', למרות שאינם מקפידים להתפלל את כל התפילות, מכיוון שהם שומרים את שלושת המצוות הנ"ל.

המשנה מצביעה בדרכה המיוחדת על חוט משותף שחורז את שלושת המצוות הנ"ל: האישה. בקבלה, האישה משמשת רבות כסמל לייצוג כוחות התוהו בעולם: יצרים, תשוקות, גופניוּת ופיתוי. כרובד ראשון, ניתן להגיד שמטרתן העיקרית של מצוות שבין אדם למקום, ושל היהדות בכלל, היא סובלימציה (עידון) של שלושת התאוות הגדולות של האנושות: תאוות המין (נידה), תאוות המאכל (חלה) ותאוות הממון כייצוג של הרצון לשליטה בלתי-מוגבלת (הדלקת הנר – מצוות השבת). היהודי נבחן כיהודי כאשר הוא מסוגל להגביל ולרסן את שלושת הדחפים הללו, שאם-לא-כן עלול הוא להיות בהמי לחלוטין: את תאוות המין ירסן באמצעות הכנסתה להקשר רחב יותר של משפחה, נאמנות וזוגיות ארוכת-טווח הכוללת איפוק, ריסון ומתן מקום לאחר. את תאוות האכילה ירסן באמצעות כללים המגדירים היטב מה מותר לאכול ומתי, כולל הצורך להתחלק עם הזולת במאכלים (כהנים, לויים ועניים). את תאוות הממון, כמייצגת את רצון האדם לשלוט ולנכס את הכל לעצמו, ירסן באמצעות איסור המלאכה, והבנה שהוא פרט אחד בלבד במארג השלם שמתקיים בתוך עולמו של הקב"ה.

המין הנשי נקרא לעתים מזומנות בחברה המערבית 'המין החלש'. אך על פי הקבלה, האישה דווקא מזוהה כשייכת למידת הגבורה, לכוח, לעוצמות. אולי מפני שבני האדם מתקשים להתמודד עם הכוחות החזקים שבתוכם, הם מתייחסים אליהם כ'חולשות אנוש', אך למעשה הרצון לגבורה, שמתבטא במיניות, אכילה (ושפיכות דמים של בעלי החיים לצורך כך) וכסף, הוא דווקא סממן לעוצמה האנושית. לעתים מזומנות אנו נוטים לראות בחוקים שונים (גם דתיים) כלים שנועדו לרסן את הבהמי שבאדם, את הדחפים והיצרים, אך ניתן לקרוא את המשנה גם בקריאה שלא מבקשת להגביל ולרסן את הצד העוצמתי שבאדם, אלא דווקא להכיל אותו בתוך מסגרות שיאפשרו לבטא את העוצמות הללו ללא חשש. כמו ילד פעלתן במיוחד, שכאשר הגבולות ברורים לו – הוא יכול לשחק ולהשתולל בתוכם בלי סוף ממש. פעמים מספר בכתבי האר"י, מתוך העיסוק בשאלת היצרים לעומת העידון והכפיפות לא-ל, מוזכרת ההתייחסות לתשוקות ולדחפים ה'בהמיים' כאל מי שלעתיד לבוא יהיו גבוהים יותר מהאמונה, הענווה והעידון, בסוד 'אשת חיל עטרת בעלה' (כלומר: גבוהה מהגבר, המייצג את המוסר והסדר החברתי). ומכאן מובן למה דווקא שלושת המצוות שהוזכרו לעיל, כמצוות ששייכות לתאוות האדם – הן הקובעות האם אדם הוא דתי. דווקא הן, ולא התפילה או תלמוד התורה. לעומת פרויד שראה את הדת, החוק והמוסר כנועדים לעדן את הדחפים הבהמיים שבאדם, אני חש שהתורה לא מבקשת 'לעדן' ולהחליש את היצרים של האדם, אלא להיפך, להגביל אותם כדי לאפשר את הגילוי המלא של כל האנרגיות הללו בשלב מאוחר יותר.

 

************************************

שחורה אני ונאווה

האדמו"ר הזקן, בפירושו על שיר השירים, עוסק בפסוקים:

שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלָ‍ִם, כְּאָהֳלֵי קֵדָר, כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה.

אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת, שֶׁשֱּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ. בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי, שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים - כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי  (שיר השירים א, ה-ו).

 הרעייה פונה אל בנות ירושלים – אלו הן הנשמות הטהורות, הנמצאות בגן העדן, שעדיין לא ירדו לעולם הזה ולא התלכלכו בכל הקליפות והטומאות שנמצאות בו – ואומרת להן: שחורה אני! אבל נאווה! אני יותר יפה מכן! אתן בנות ירושלים – ה'בנות הטובות', הסטריליות, שלכאורה לא שייכות ללבאנט הדביק הזה, מלא היצרים הססגוניים – ואילו אני שחרחורת, כהת עור. וכפי שהיא אומרת בפסוק הבא: "אל תראוני שאני שחרחורת, ששזפתני השמש!". אני שחורה מפני שהשמש שזפה אותי! אני שחורה, ומגעילה, ומלוכלכת, בגלל שאני מוכנה להיחשף לאור האדיר של השמש, ולא רק לתאורת הנאונים החיוורת של בית המדרש. "בני אמי ניחרו בי, שמוני נוטרה את הכרמים! כרמי שלי לא נטרתי!" כן! אני נוגעת בחומרים החזקים של החיים, באורות המסנוורים! אני לא אישה קטנה, עקרת בית! אני מוכנה לצאת החוצה. אך אבויה! בני אמי, החברה המגבילה, הפטריארכלית, ההיררכית, חסרת המעוף, נטולת ההשראה, ששוללת את עצמאותי וגילוי האנרגיות שבי, כועסת עליי ("ניחרו בי"), שמה אותי לשמור על כרמי אחרים, אך את כרמי שלי, את גופי שלי – לא נטרתי ולא טיפחתי. אני סתם שחורה ומפויחת, ולא ים-תיכונית יפהפיה, רק בגלל שלא נתתם לי לטפח את עצמי! בני אמי, ה'יהודים הטובים', אתם האשמים בכך שאני רק שחורה ומכוערת, ולא זכיתי לגלות את יופיי באופן שגם בני אדם, בני מעלה, יוכלו להכיר בו ולשבח אותו.

בשפה הקבלית, 'בני אמי' הם הביטוי הקשוח של האמא החונקת. אין כאן אבא, שמסמל את הפוטנציאל וההשראה. אין את הברקת מידת ה'חכמה', את היכולת להכיל מורכבויות וניגודים. השכינה הקדושה (המלכות דאצילות), שירדה מרום האצילות והפכה לעתיק יומין של עולמות בי"ע, ירדה למעשה אל הקליפות (במידה מסויימת), בסוד 'רגליה יורדות מוות'. היא פונה אל בנות ירושלים, אל הנשמות שהן בחינת מלכות שנמצאות בעיבור באצילות, שהן בחינת לאה, בחינת ירושלים, ואומרת להן: אל תראוני שאני שחרחורת! אני שחורה מפני ששזפתני השמש, שנחשפתי לאור המקיף הגדול. כל כך גדול עד כדי שהוא מסנוור, מעוור ומחשיך. אני שחורה כאהלי קדר, כמו יריעות בית המקדש, כמו המקיפים של המקום שהופך בהמיות לקרבן עולה כליל לה', המקום שהופך חיבור זכר ונקבה לעיני כל העם לא לפריצות, אלא לקדושה. אני שחורה כיריעות שלמה – המלך שהשלום שלו, שעושה שלום בין עליונים ותחתונים. זהו מקיף כל כך עליון, שהוא למעלה מסדר והשתלשלות. כלומר, למעלה מהפילוגים של העולם הזה בין טומאה וקדושה, למעלה מההיררכיה של בנות ירושלים. 'בנות ירושלים' הן כוחות שנמצאים בתחתית ההיררכיה, הרבה מתחת ל'בני אמי' המהוגנים וההיררכיים.

מהו הפתרון? האם על יהודי להיכנע ליצריו הנמוכים ביותר? האדמו"ר הזקן מציג פתרון בדמות 'מצוות הלא תעשה': החידוש שהאדמו"ר הזקן מציג, הוא שמצוות לא תעשה אינן השתחררות מהתאוות האנושיות. להיפך – הן שימור של יחסים חמים איתן. על גבי רוב ארונות הקודש בבתי כנסת מדובר על רצח, חמדנות, ניאוף וגניבה. עלוני השבת והשו"תים האינטרנטיים כוללים תיאורים מאוד צבעוניים של התמכרות לאתרי פורנוגרפיה, סחרור אדיר של יצרים וכדומה. למעשה, מצוות הלא-תעשה לא משחררות אותנו מהיצרים. להיפך, הן עוסקות בהם כל הזמן. אביא להלן דברים מהאדמו"ר הזקן, ואנסה לבאר אותם על פי דעתי:

"כי רמ"ח פיקודין (מצוות) - רמ"ח איברין דמלכא, שהן כלים ומשכן להחיות הנמשך ומתפשט בהם מעצם הנפש, אבל ה'לא תעשה', אין החיות ואור אין סוף מבחינה זו מתלבש בגילוי הנפש, אלא בבחינת העלם. לפי שאין בנפש כלי ומשכן להשראת אור אין סוף בבחינה זו להיות בחינת גילוי ממש, אלא בבחינת שלילה, בחינת "לא", כמו שנאמר "בארץ לא זרועה", שהיא זרועה בבחינת "לא".

וכמו שמבואר במקום אחר, שזהו עניין דביקת הנפש באלוקות למעלה בשרשה, בבחינת 'סובב', 'ישת חושך סתרו', בחינת חושך ולא אור נגלה, שאי אפשר להגיע לבחינה זו בבחינת מעשה המצוות אשר יעשה אותם האדם, אלא בבחינת לא תעשה, שהוא בחינת שלילה ולא"[1].

ביאור הדברים: רמ"ח מצוות עשה הן דרכים להכיל בתוכנו אור אלוקי, אבל מצוות הלא-תעשה אינן מזרימות חיות אל הנפש, שהרי כל מהותן היא שלילה, אי-קבלה, של אנרגיות מסוימות. מדוע יהודים דוחים את האנרגיות הללו? מכיוון שאין ביכולת הנפש האנושית להכיל את העוצמות האדירות של גילויי האלוקות הללו באופן חיובי, יהודים מכילים את אנרגיות התוהו האלה באופן של שלילה. יחסים של שלילה אינם יחסים של התעלמות! אלה יחסים של התנגדות עזה מאוד, שיוצרת קשר אמיץ שקשה לנתק. בין שני קצוות המנוגדים זה לזה, יש למעשה פער די קטן. בניטו מוסוליני, לדוגמה, היה סוציאליסט ומרקסיסט נלהב לפני שנעשה פאשיסט קיצוני.

כאשר ילד רוצה קשר עם ילדה שלא מחבבת אותו, הוא מושך לה בצמות. אלה יחסים עכורים של אחור באחור. הילד מבין שאין לו יכולת ליצור יחסי אהבה עם אותה הילדה, שלא מתעניינת בו, ולכן הוא בוחר להילחם איתה (גם זה סוג של קשר קרוב מאוד). היהודי מבין שאין לו יכולת להכיל את כל אנרגיות התוהו שהגוף מתאווה להן, ולכן הוא בוחר להכיל את האנרגיות הללו באופן של 'לא', של התרסה, של שלילה שלהם. הוא נלחם איתם, ובכך מלחים את עצמו אליהן. כך הוא זוכה לזיקה חזקה מאוד לאורות יותר גבוהים מהאור לו הוא זוכה בלימוד הגמרא והנחת קוביות שחורות על הראש.

---

^[1]רש"ז מלאדי, 'לקוטי תורה' על שיר השירים, דף ז' עמוד א, הוצאת קה"ת, ניו יורק.

מה מחפש עיתון הארץ אצל הנשים החרדיות?

אחת לחודש, וזו כבר מסורת, עיתון הארץ מפרסם כתבה על חרדים וחרדיות (בעיקר נשים) שחורגים מהנורמה החרדית, באמצעות התנהגות שנדמית כחילונית "קלאסית": הקמת מועדוני ריקודים לנשים, פתיחת חוגי יוגה לחרדים, ראיון עם רמה בורשטיין הבמאית החרדית, וכן הלאה. יש להדגיש כי כל הכתבות כולן עוסקות בשינוי היחס של הנשים החרדיות (לעתים רחוקות גם הגברים) לגופן: מדבר שיש לכסותו, לגורם משמעותי ואף חופשי במגרש המשחקים של החיים. הכתבות מרתקות וכתובות היטב כמובן. לתופעה הזו הייתי מצרף, אגב, את הצלחתו המרשימה של הסרט "למלא את החלל", העוסק בחיי חרדים, ובעיקר נשים חרדיות.

אם כן, אחת לחודש מפרסם "הארץ" כתבה על אישה חרדית שיוצאת מגווני השחור. מה המוטיבציה של עיתון שרוב מוחלט של קוראיו הוא חילוני או ציוני-דתי, לעסוק בכזו תדירות בנושא הספציפי הזה בתוך הציבור החרדי?

ניתן להשיב כי עיתון הארץ מייצג קהלים שישמחו לראות את החברה החרדית מתפרקת, או לכל הפחות משתנה, בין השאר משיקולים כלכליים של השתתפות בשוק העבודה, או משיקולים עקרוניים של נשיאה בנטל השירות בצבא. תשובה נכונה, אך במקצת. אפשר להשיב גם כי הסיבה היא סקרנות: החברה החרדית נתפסת כחברה אקזוטית, המתלבשת כמו במאה ה-19, אך חבריה חיים, מחנכים, מתייסרים ומתמודדים עם המאה ה-21, ויתר על כן: הנשים ה"מרדניות" בכתבות ב"הארץ" הן אקזוטיות אף יותר, מפני שמחד, הן נותנות ביטוי באופן חילוני כמעט לחלוטין לנשיות שלהן – ומאידך, הן עדיין משייכות עצמן לחברה החרדית, שהמיינסטרים שלה הוא שמרני.

גם האפשרות האחרונה נכונה בהחלט, אם כי חסרה בעיניי. האפשרות המרתקת ביותר בעיניי, היא כי החילוניות שאותה מייצג עיתון הארץ, מתקשה מאוד למצוא ריגוש במה שהגוף האנושי מציע. כאשר השאלה "איך תעדיף את בן הזוג שלך? גבר או אישה?", הופכת לחלק מהחיים בדיוק כמו השאלה "איזו אישה תעדיף?", והשאלה "איזו אישה תעדיף כבת זוג?" הופכת עבור צעירים חילוניים רבים לשאלה שניתן להשיב עליה כל יום תשובה אחרת, בדיוק כמו השאלה "האם תעדיף קפה או תה?" – כאשר המיניות, מרוב חופש, הופכת למובן מאליו, לדבר בלתי מוגבל כמעט – הרי שהמיניות החילונית כבר אינה טומנת בחובה ריגוש.

פרופ' שלום רוזנברג אמר פעם: "אינני מקנא בחילוניים, כי אין להם עבירות". קרי: העבירה מספקת את הריגוש של "מים גנובים ימתקו", של חווית הגילוי של היצר כבלתי מושג שהופך למושג (ולכן מסתורי ומענג כל כך). כמו כן, מושג העבירה מספק אתגר לאדם הדתי, שאם הוא עמד בו, הרי שגם כך הוא יכול לגמול לעצמו ב"פרס" מנטלי. לכן החילוני מבקש לצפות באישה החרדית כאשר היא מגלה את גופה ואת הנטיות החילוניות שבה, תהליך בו האישה החרדית עוברת ריגוש יוצא דופן, כך תמיד מוצג בכתבות – והחילוני עושה זאת כדי לחוות בעצמו סוג של "ריגוש מעבירה".

בעולם בו הכל מושג והכל אפשרי – הרומנטיקה מתה. והיחידות המשמרות יחס לגוף כאל מקור לקדושה או לטומאה, כלומר למקור לעוצמות מרגשות ומרתקות באמת – הן הדתות. בכך אולי גם ניתן להסביר את החזרה בשנים האחרונות של המיינסטרים הישראלי החילוני, הן לעבר המסורת (בגרסאות מרוככות כמובן), והן לעבר המשפחה והזוגיות: כדי לחוות ריגוש מן הגוף, חייבים להטעין אותו באנרגיה דתית, או להגדיר אותו כ"בלתי מושג", או כמסתורי, שהרי ריגוש בעיקרו הוא הפיכת הבלתי מושג – למושג. ולכן כאשר הישראלי הממוצע הוא קצת יותר מסורתי, או אפילו קצת יותר מודע למשמעויות הדתיות של הגוף – הרי שגם הגוף שלו הופך למעניין ומסתורי יותר. כמו כן, משפחה וילדים גם הם מקור לרומנטיקה לא מבוטלת של התמימות ושל ה"יחד", שהיו בעבר אויב של החילוני החופשי, הביקורתי והמשוחרר.

נוסף על כל האמור לעיל, ואף יותר מכך: הקורא או הצופה החילוני חווה באמצעות הצפייה באדם החרדי, וההזדהות עמו כמובן, את חוויית גילוי הגוף ואת חוויית 'מים גנובים ימתקו'.

מצורפים מספר קישורים להדגמה. הקורא מוזמן כמובן לקריאה ביקורתית/ סלקטיבית:

http://www.haaretz.co.il/news/education/1.1866199

http://www.haaretz.co.il/magazine/1.1885795

בשבועות הקרובים נעסוק גם בשאלה המרתקת: מהו מקור הצורך של מחזירים בתשובה להיות במגע עם חילוניים?

על הרב שחזר בשאלה - ואז בתשובה

ר' אהרון לייב ברגר היה רב חרדי באוקראינה, וכונה בפי תלמידיו "הרבי מקוראסטין". יום אחד, לפני כשנה, ראו אותו תלמידיו מגולח, ללא זקן, פאות וכיפה, ונדהמו כשסיפר להם כי החליט להפוך לחילוני גמור. לאחר 9 חודשים כחילוני, הוא ניגש לרב פינטו מאשדוד, שסייע לו לחזור בתשובה, וכיום הוא שוב חובש כיפה, ומגדל זקן.

אני ממליץ לראות את הכתבה המרתקת במלואה (קטע וידאו של 4 דקות) בקישור הבא:

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4285740,00.html

לאחר שצפיתי בכתבה הזו, לפני חודשיים-שלושה, היתה לי תחושה מאוד חזקה כי למעשה ברגר הרגיש טוב מאוד עם החזרה בשאלה וההפיכה לחילוני גמור. גם כאשר הוא מספר על הקשיים שלו כחילוני, לא נראה כי סבל מאכילת החמץ בפסח (סמל מטאפורי, מן הסתם, לעבירות חמורות אחרות), וגם לא מכך שעשה "את כל העבירות שאפילו אדם חילוני 'סטנדרטי' מהרחוב לא עושה" (סביר להניח שהכוונה היא לתחום המיני. לא שווה לוותר על רבנות וכבוד בשביל לאכול פיתה וחומוס בפסח, עם כל הכבוד לאבולעפיה).

ברגר מספר כי ניסה להתקשר, לאחר תקופה כחילוני, עם קהילתו הישנה באוקראינה, והם הגיבו לו בחריפות, ואמרו לו שהוא מת בשבילם. "הבעיה שלי היתה שאני הייתי שלם עם עצמי, אבל אליהם היה לי מאוד קשה, כי בכל זאת אני מאוד אוהב אותם". ברגר מספר כי היה שלם עם עצמו. היה לו טוב כחילוני. הוא כנראה הצליח להדחיק את רגשות האשם הדתיים, ובאמצעות ההפיכה לחילוני הוא נפטר מהקונפליקט הפנימי שקרא לו להיכנע לדחפים ה"חילוניים" שפיעמו בקרבו.

אם כן, אכילת החמץ לא היתה מעמסה, כך לדעתי, על ברגר, אלא להיפך – היא הקלה עליו להרגיש שהשתחרר מהמערכת הדתית, וכי איננו כפוף עוד לכללי המשחק המוזרים, הנוקשים, והכובלים בהם היה נתון. אם כן, מה היה קשה לברגר? אמנם כאשר הופכים לחילוניים יש עכבות מסוימות שנעלמות – אך יש בעיות אחרות שלא נעלמות: אדם זקוק לחברים, וגם לכבוד ומעמד. ואת כל אלו איבד ברגר, בו זמנית עם החופש המיני בו זכה, ועם חופש התנועה המסומל בחילול השבת ואכילת החמץ בפסח. בנוסף, ברגר איבד גם את מקום עבודתו.

במובן מסוים, דווקא החזרה בשאלה של ברגר היתה צעד מלא כנות, מלא אומץ. החזרה בתשובה לא היתה צעד של שקר חלילה, שהרי ברגר מספר על השיקול החברתי שהנחה אותו, אבל היא בהחלט לא נעשתה מתוך תשוקה, אלא כסוג של רגרסיה לשלב אינפנטילי יותר: החזרה לחיק הקהילה החמימה ולתפקיד המוכר והאהוב (מסתבר), כפי שאומר ברגר: "אני מרגיש את עצמי היום כאדם בודד. אני בעצם לא מאמין איך אני נראה... המראה החיצוני שלי (ללא זקן וכיפה). אני מרגיש שאני חוזר לעצמי. אני מקבל על עצמי לחזור להיות רב, ולהחזיר עטרה ליושנה. ללכת עם חזות יהודית. איך אומרים? מבית אבא".

השאלה המעניינת אותי: מה היה קורה אילו ברגר היה מוצא בת/ בן-זוג עימם היה מקיים יחסים של אהבה, כנות, פתיחות ונאמנות (יחד עם אפשרות לפתיחות מינית היפר-חילונית), והיה מוצא חברים טובים ואהובים, וכן משרה כמנהל במשרד שעובד בין שמונה לחמש – האם עדיין היה בוחר לחזור שוב בתשובה? יתכן שכן, אך סביר בעיניי שלא. החילוניות מייצגת בסיפורו של ברגר את התשוקות הממגנטות, ואילו הדתיות מייצגת את החמימות הישנה והטובה – אך גם הכובלת והאנכרוניסטית.

ברגר עשה צעד אמיץ כאשר חזר בשאלה, אך אז גילה את מחיר החילוניות: זה שמותר לך ללכת עם מי שתרצה, ולאכול מה שתרצה – לא הופך אותך לסופרמן. אתה עדיין בן-אנוש, עם מגבלות של בן אנוש, שזקוק לחיבוק של אבא ומרק של אמא. גם אצל חילוניים יש מותר ואסור, ואתה עכשיו צריך להתחיל דרך סיזיפית בעולם החילוני, ולפלס את דרכך בדרכים נורמטיביות. חמץ בפסח זה מגניב מאוד בשנה הראשונה, וגם חילול שבת, אבל לאחר כמה חודשים כחילוני, לנסוע לקניון בשבת ולחפש חניה בחניון העמוס – זה משעמם, כמו שמשעמם לחפש חניה ביום שני אחר הצהריים. וכשהוא גילה את הקושי הזה – הוא הבין שהוא מעדיף להתמודד עם הקשיים הישנים והמוכרים.

בהקשר הזה, הסיפור מאוד מזכיר לי תשליל של סיפור החוזר בתשובה הקלאסי: אדם חילוני שמואס בחיים הנהנתניים האופרטוניסטיים, חש שחייו מרוקנים ממשמעות, ורואה בעולם הדתי/ חרדי עולם ערכי מאין כמוהו. מוקסם, הוא מחליט "לחזור בתשובה", ולהצטרף סוציולוגית לחברה הדתית. אלא שכעבור חודשים מספר, הוא מגלה שגם להיות דתי זה קשה (ובכלל שלהיות בנאדם זה קשה...), ואכן "חוזרים בתשובה" רבים נשברים חודשים מספר לאחר השינוי, וחוזרים לחילוניותם, או שמוצאים מודל מסורתי כזה או אחר. כיום החזרה בתשובה או החזרה בשאלה בערך מוחלט, הופכות לפחות ופחות פופולריות. הציבור נהיה מתוחכם יותר, ואנשים מאמצים מודלים מורכבים של איזון בין הנאות העולם וקשר ליהדות, מבלי לעשות שינוי סוציולוגי, שלמעשה מכריח את החוזר בשאלה/ תשובה להחליף את החברה שלו.

*************

הבהרה חשובה: אין בדברים המובאים כאן ניתוח מוסמך של אישיותו של ברגר, שהרי איני מכיר אותו. יש כאן רק פרשנות אישית שלי, לסיפור שפגשתי, והיה יכול להיות מסופר גם על כל אדם אחר. הסיפור הוא שמעניין אותי, ולא הדמות הספציפית, שייתכן שסיפורה שונה לחלוטין מהפרשנות האישית שלי. אני חושב שכל אדם, דתי כחילוני, יכול ללמוד רבות מהסיפור הזה על עצמו ועל סביבתו.

הנחש יצא מן הילדה

סיפורים אנושיים מאוד, כמעט עד כדי זעזוע, גודשים את ספר בראשית. אחד המזעזעים מבין הסיפורים הללו הוא סיפור אונס דינה.

דינה, הבת של יעקב ולאה, יוצאת "לראות בבנות הארץ". קולמוסים נשתברו על מנת לפרש פסוק זה, ורוב הפירושים נוטים לגנאי. פירוש אחד טען ש"לראות" פירושו "להיראות" בין שאר בנות הארץ, משמע: יצאה לשוק השידוכין. פירוש אחר מסביר שהיא יצאה לראות את תכשיטי בנות הארץ – פירוש הרומז על פיתוי קרב ובא. פירוש אחר, המופיע במדרש (תנחומא), טוען כי היה מנהג בקרב הבנות באותו האזור (אזור שכם), לצאת ולחולל בכרמים כדי שהנערים יבחרו להם נערות מתוכן. רש"י הפליג ופירש: "ותצא דינה בת לאה – על שם יציאתה נקראת בת לאה, שאף היא יצאנית היתה", קרי: רש"י מאשים את דינה בזנות!

בשלב זה, פוגש אותה שכם בן חמור, "ויקח אותה, וישכב אותה ויענה". אונס מושווה בתורה לרצח: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש – כן הדבר הזה" (דברים כ"ב, כ"ו). אם כן, מהו עונשו של שכם?

האר"י קרא את הפרשיה הזו באופן שונה מזה שאנו קוראים אותה בפשט, והוא מפרש את השם "דינה" כלקוח מן המילה "נידה", משמע: אישה טמאה. האר"י לימד כי כאשר אדם מבצע עבירה, הוא לא נענש עליה משמיים, אלא העונש שלו הוא עצם המגע עם הטומאה והאיסור. האר"י ראה את בשכם את נציג כוחות הטומאה: "שכם בן חמור החוי" – חוי = חויא = נחש – הוא אותו נחש הקדמוני שפיתה את חווה, והטיל בה זוהמא. דינה היא אישה הנושאת בחובה את קללת הזוהמה שהטיל הנחש בחווה כאשר פיתה אותה, והנה בא שכם, נציגו של הנחש, ואונס אותה. על פי האר"י, עונשו של שכם היה בכך שאותה הטומאה ששכנה בתוך דינה יצאה ממנה – ודבקה בו. כעת היתה דינה חופשית מטומאתה, ולכן לאחר מכן היתה יכולה להינשא לאחיה – שמעון (המדובר הוא קודם מתן תורה, ולא נאסרו עדיין נישואי קרובים).

הסיפור לא מסתיים כאן: חמור, אביו של שכם, בא לאחיה של דינה, ומבקש מהם שישיאו את דינה אחותם לשכם בנו. בני יעקב רוצים לנקום את חילול כבוד אחותם, ולכן נוקטים בתחבולה: הם הסכימו בתנאי שאנשי העיר שכם יעברו כולם ברית מילה. ביום השלישי לאחר הברית, באים אחי דינה, רוצחים את כל אנשי שכם ומשחררים את דינה אחותם.

מדוע לא נאותו אחיה של דינה להשיא אותה לאדם שעבר ברית מילה? בקצרה, ברית מילה מבטאת את תיקון המיניות, והפיכתה מדבר שיש לו פוטנציאל של טומאה, בגידה ויצריות משתוללת, לכדי אנרגיה שיכולה לחבר בני אדם ולבטא אהבה ונאמנות. כל זה אמור במיניות שאכן מורכבת משני צדדים, טוב ורע – אך שכם הרי ממלא כאן דמות בעלת כוחות דמוניים, שטניים – ולכן ברית המילה לא יכולה להועיל לו, שהרי אין לו סיכוי לתיקון. לאחר שהתנקתה דינה מהאנרגיות האפלות ששכנו בתוכה – היא השתחררה מן הזוהמא שדבקה בה, והיתה חופשית לבטא את הנשיות שלה בדרך לגיטימית, באמצעות נישואין – אולם קודם לכן היא היתה כזונה.

[הערה מוסגרת: האר"י ראה בפרק חיים של זנות כבעל פוטנציאל של שחרור עבור מספר דמויות נשיות ספציפיות בהיסטוריה היהודית, ודינה בתוכן, אמנם כמובן שיש להיזהר ברותחין כאשר באים להשתמש בפרשנות זו לגבי המציאות של ימינו, שכן יש לכך השלכות אתיות אדירות, ואין אנו במקומו של האר"י, שהיה אדם בקיא בסוד הגלגול.]

שמעון ודינה מייצגים שניהם דינים קשים (מיניות, אלימות) באופן מובהק, והם מיועדים לכונן ברית זוגיות, אך הם לא מסוגלים לבנות בית שנקי מקללתו של הנחש, לפני שמופיעה פרסונה עליה ניתן להשליך את הדינים המפעמים בתוכם. דינה לא היתה נאנסת תמימה. היא היתה גילגולה של חווה שנכנעה לפיתוי שהציע לה הנחש, ולכן היתה זקוקה לשכם, גילגולו של הנחש, כדי שיבוא עליה ותדבק בו הזוהמא בחזרה. ואולי דווקא שיבוא באונס, כדי שיבוא בדינים קשים – ואז יידבקו בו בחזרה כל הדינים שהוא הדביק בה בעבר מרצונה.

דינה, וגם שמעון, זקוקים מאוד לקשר הזה עם שכם. דינה ממש יוצאת ומסתובבת במקומות המפוקפקים-משהו, אולי דווקא כדי שיבוא שכם. כאשר בא שכם, היא נדבקת אליו ומעבירה אליו את כל הטומאה ששכנה במשפחה. כעת, במקום להתמודד עם דמון ששוכן בתוכי – ניתן להצביע על דמות חיצונית, להציג את השטניות שבה בצבעים עזים מאוד, ולהגיד: "פעם זה היה חלק ממני, ויש לי קשר נפשי אל הדמוניות הזו – אך אני לא בוחר בה". גם שמעון נזקק להרוג את אנשי שכם. לסמן את האויב כדמות שחוצה לו, ולא חלק מעצמו ובשרו, ורק אז הוא יכול להגיע עם דינה לזוגיות ומיניות מתוקנים.

****************

תוספת בשפה קבלית: שכם מסמל את הרוע כמוחלט, כזה שגם ברית מילה לא תכשיר אותו – ג' קליפות טמאות שלא ניתנות לתיקון, בניגוד לעץ הדעת טוב ורע וקליפת נוגה הניתנים להבדלה ותיקון. דינה מייצגת את הכוחות הדמוניים מפני שהיא בתה היחידה (בכתוב) של לאה, שהיתה גלגולה של לילית, והיתה בעלת דינים קשים. דינה, כנקבה, היא המבטאת את הדינים שלאה טומנת בחובה באופן הקיצוני ביותר.

בדיחה על זוג יהודים וארבע פרות

אדם יושב לאכול, אדם הולך לעבוד, אדם הולך לים כדי לחטוא בעיניו או למועדון אפלולי כדי לשתות עד שכרון חושים. והוא בטוח שהקב"ה הכי רחוק משם. שברצונות הכי נמוכים שלו אלוקים לא נמצא. כל אדם חושב שהוא רחוק מהקב"ה. שמה שהוא רוצה מרוחק מהאלוקים. עד שמישהו מרים את הפרגוד שמאחורי גבו ומגלה לו שאלוקים עומד ממש שם, צמוד אליו. ואז כולם צוחקים: צחוק של הקלה או צחוק של לעג.

אדם בטוח שהאלוקים נמצא בתורה, במצוות. כשאני לומד תורה אני צדיק, וכשאני מתעסק עם "העולם הזה" אני בינוני במקרה הטוב, ובמקרה הרע – רשע. אך מה אעשה שיש לי צמא אדיר לדברים גשמיים, גופניים, נפסדים: כבוד, כסף, תאוות הגוף? אז אנו יוצרים דיכוטומיה, הפרדה חדה בחיינו: כשיש לי כח אני מתחבר אל מקור החיים, אל הרוח, אל התורה – וכשאין לי כח אני נמשך לדברים המפתים של זה העולם.

ליצחק אבינו היתה יכולת מרשימה להתמודד עם המבוכה שלנו כבני אדם מפני הגשמיות שאנו כרוכים אחריה באופן חסר תקנה. במקום לחפש צידוקים, הוא פשוט מגחיך את הפחדים שלנו, את האימה שאנו חשים בעת מפגש עם היצר שלנו ועם חוסר היכולת שלנו להשתחרר ממנו לחלוטין. השם שלו מעיד על כך: יצחק. בדיחה טובה תמיד יכולה לשחרר מבוכה או מתח. וכיצד יצחק מגחיך את האימה? אומר הפסוק כך:

"והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו[1]".

דורש[2] האדמו"ר הזקן[3] את הפסוק כך: יצחק מצחק, מגחך, באמצעות רבקה אשתו. אז מיהי רבקה?

רבקה היא אישה שמסוגלת להכיל את הצדדים האפלים הקיימים בה, ושמה מעיד על כך: בעברית, פירוש המילה רבקה הוא מתקן שניתן לקשור אליו מספר בהמות יחד. אלוקים ברא אותנו עם גשמיות המורכבת ממספר מאפיינים, שכל אחד מהם בעייתי בפני עצמו: מצד אחד אנו אוהבים, מתאווים, נמשכים לבני אדם אחרים, רוצים לקבל מהם אהבה – לעתים ללא פילטרים, ללא סינונים, ללא גבולות. אנחנו גם אוהבים אוכל וכסף – עד כדי התפטמות לעתים. מהיבט אחר של הגשמיות שבנו, יש לאדם נטיה לראות תמיד את הצד המפחיד, המתחרה, האלים שבזולת, הצד שמנסה לעקוף אותי ולקמבן על חשבוני – וממילא זה מעורר אותנו לאלימות וכעס כלפי אחרים. אדם כזה גם מתייחס אל ההנאות שהעולם מציע כאל סכנה ממנה יש לברוח, וכמה שמהר יותר –טוב יותר. את שני הצדדים הללו ניתן להמשיל לשתי בהמות קטנות שמתרוצצות בתוכנו, וכל פעם אחת אחרת משתיהן מצליחה להפיל אותנו בפח, בדרכה שלה: האחת לעבר אהבה מופרזת, לעבר מרדף חסר גבולות, ולעיתים גם חסר תכלית, והאחרת– אל עבר השנאה. היכולת של רבקה היא לחבר בין הבהמות: את הצד המתאווה שבנו נוכל לרסן באמצעות האימה שמא הסביבה תפגע בנו, או שמא בגלל עינינו הגדולות נפגע בעצמנו או בסביבתנו. ואת הפחדים שלנו מסביבתנו– נרסן באמצעות אהבה ורצון לחיבור לכל אדם באשר הוא אדם. כאשר הרבקה מחברת את השוורים יחד, היא מובילה אותם לבצע עבודה שמשלבת את האיכויות שבכל בהמה – וכך ליצור שדה מפואר, ולא גינה הרוסה מרמיסות השוורים. הבהמות קיימות בתוכנו תמיד – השאלה היא האם יודעים לתעל את האנרגיות שלהן לכיוון חיובי, או רק מנסים לברוח מהן (או שמא אולי להיכנע לבהמיות). יחזקאל אומר על הבהמות שהוא רואה במרכבה האלוקית, שהן לא נלחמות זו בזו, אלא הולכות יחד: "חוברות אישה אל אחותה[4]". ועל כך אומר אדמוה"ז:

שהן בבחינת חיבור והתכללות. שעל ידי זה דווקא 'והחיות נושאות את הכסא' משום שעל ידי ההתכללות וחבור המדות יחדיו– על ידי זה מתעלים וממשיכים מבחינה עליונה מאוד,ששם כל המידות כלולים יחדיו.

כאשר האדם יודע לאחד את הבהמות שלו יחד, ולעבוד נכונה עם כל האנרגיות האדירות שבהן, הוא מצליח להנכיח דווקא באמצעותן את הקב"ה. ובמשל חיות המרכבה, שמתאר יחזקאל: כאשר הבהמות השונות קשורות יחד, יש להן כח לשאת את המרכבה – כלומר: להיות נשאיות לגילוי השכינה. מה שיפה, הוא שהאדמו"ר הזקן מעוניין בגולמיות של הבהמות. הוא לא מעוניין לשים עליהן משקפיים וללמד אותן פילוסופיה, כי זה גורם להן לאבד את החן שלהם. האריה הוא יפה ומרשים בעצם האריִוּת שבו. בעצם העוצמות הטמונות בו. גם השור מלא חן בעצם הכוחות החייתיים שלו.

כאשר אנו מדברים על רבקה של 4 בהמות, אני מעוניין להציג את החיות הקטנות שבנו, אותן מנסה רבקה לקשור: האחד הוא הצד האוהב, שעלול לאהוב ללא גבול, גם את מי ומה שלא נכון לאהוב. השני הוא זה המפחד תמיד: מעצמו, מאחרים, מהקרובים לו ומהרחוקים ממנו. זה שהפחד שלו לעולם ימנע ממנו לזכות לאינטימיות, לתת אמון. הבהמה השלישית היא זו שמנסה לאחד בין האהבה לבין הפחד, ויוצרת מעין אמצע, שהוא מבורך כשלעצמו – אך אם הוא משתלט על המערכת, הוא יוצר בינוניות נפולה: האדם גם לא אוהב, וגם לא מפחד. הוא פשוט מתייחס לכל דבר במין ענייניות, מעין גישה כלכלית יבשה ונטולה חיות,נטולת תשוקה. הבהמה הרביעית היא הרצון בהתענגות, שמוביל את האדם לחוסר מוטיבציה לעשייה (באנו ליהנות, לא לעשות). ההתענגות הזו יכולה להיות יפה כשלעצמה, אך אם היא משתלטת על חיי האדם – הוא הופך לבטלן, ומכאן הוא גם עלול ליפול לדכאון: או שהוא שיכור ושמח, או שהוא חווה הנגאובר, ואז רץ לשתות כדי להעביר אותו.

כאשר אנו מביטים לנוכח השדה של החיים שלנו, ומזהים במרכזו חור שחור, תהום – הנטיה שלנו היא לברוח. לגדר היטב את אותה התהום, כדי שלא יגיחו ממנה כל השדים האפלים שבה וימיטו עלינו קלון. כדי שזכרו של החטא לא יאיים למשוך אותנו אל אותה התהום עצמה, ולהטביע אותנו בה. אך עם הזמן, התהום מתרחבת. נערה שחוותה בילדותה אבא שיכור ומכה ואמא דיכאונית, לא תוכל לאבד את הזכרונות הללו לעולם. גם אם היא תנסה להיות "סתם" בנקאית או מורה – הביוגרפיה שלה תלויה ועומדת – והיא תמשיך להשפיע על חייה הבוגרים. התהום אינה נעלמת, ובמובנים מסוימים אף מתרחבת – ואז אנו שמים סביבה עוד גדרות, ומרחיבים את השטח המפורז אליו איננו מתקרבים. אנו כורתים מעין הסכם עם השטן, חוזה לא כתוב – שאנחנו לא נתקרב אל המחוזות שלו – אבל הוא גם לא יפלוש אל המרחבים בהם אנו מתנהלים ביום-יום.

אלא שלחתום הסכם עם השטן זה לא כדאי, כי כאמור השטן הזה מתקרב אלינו עוד ועוד, והנה אותה הנערה שניסתה לברוח מההיסטוריה שלה, תגלה בבגרותה שהנה גם לה יש מרה שחורה. שגם בתוכה יש ייאוש, ואכזבה, וחולשה, ודיכאון. והתהום מתרחבת ומתרחבת.

בנקודה זו באה רבקה ומבצעת שידוד מערכות: במקום להביט על החור השחור כתהום, היא מביטה עליו כעל באר, והיא יורדת אל מכמניו בכדי לשאוב ולהעלות ממנו מים חיים – אנרגיה בראשיתית, זכה ואדירה שבכוחה לחדש גוף ונפש. היא יורדת אל מחוזות האלימות, הניכור והייאוש שבביוגרפיה שלה – ומעלה משם חיפוש, צימאון של תקווה. תחת האלימות יעלו עוצמות מכוונות היטב, ותחת הניכור יעלה הצמא האדיר לחיבור של אמון, אהבה וקרבה, תוך שמירה על גבולות של תיקון.

בזכות ירידתה אל הבאר, שואבת רבקה עוצמות, שבכישרונה היא יודעת כיצד לחבר אותן יחד, אל המקום בו מרוב הכלת הניגודים – מגלים את נקודת השורש, הבסיס, המשותפת להם. התורה מבקשת ליישר את האדם, לסייע לו לעצב את עצמו כנזר הבריאה, כיצירה אלוקית יפה מאין-כמוה – אך לשם כך יש צורך שהאדם יביא את חומרי הגלם מהם הוא עשוי. אותה התהום, אותה הבאר שפגשנו קודם – היא אמנם מפחידה, אך תמיד נמצאת במרכז אישיותנו. בנקודה הבסיסית ביותר שבמשאבי הנפש והרוח של האדם.

---

[1]בראשית כ"ו, ח.

[2]שלא על פי הפשט, כמובן.

[3]תורה אור, עמוד 36, פרשת תולדות, דיבור המתחיל "מים רבים". הוצאת קה"ת, כפר חב"ד התשנ"ב.

[4]יחזקאל א, ט.

מפחיד או פחדן?

אחת הדמויות התנ"כיות המרתקות והמסתוריות ביותר בעיניי היא דמותו של יצחק: מחד, במקרא, הוא מתואר כדמות פסיבית, חלשה ו"בלתי מזיקה", ומאידך בקבלה הוא מתואר בצבעים עזים ומפחידים ממש.

כאמור, במקרא מתואר יצחק כדמות פסיבית למדיי: הוא יושב עיוור בחדרו. העיניים מסמלות שליטה במצב, או לפחות במידע: "החכם עיניו בראשו, והכסיל בחושך הולך". יצחק הסומא משמש מטרה למהתלותיו של יעקב, המתחזה לעשו. יצחק נראה חסר אונים אל מול יעקב, ואומר לו "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו". אם בחלוקה הקבלית הקלאסית, הזכר נחשב לפעיל, והנקבה לסבילה, הרי שבמקרה דנן, יצחק הוא הסביל, ואילו רבקה אשתו היא המפעילה אותו ואת יעקב בנם.

גם בהשוואה לאברהם אביו נדמה יצחק כפסיבי: לעומת אברהם, שיצא למלחמה של ממש מול ארבעה מלכים, יצחק נזהר מעימות ישיר עם עבדי אבימלך, על אף שהם סותמים בשיטתיות את הבארות שהוא חופר. יצחק מעדיף את שיטת "עוד דונם ועוד עז", באמצעות חפירת בארות רבים, על פני עימות חזיתי עם הפלישתים.

מנגד, במספר מקורות קבליים מתואר יצחק כדמות עזה מאוד, ומפחידה למדיי:

1.      "זכה יצחק למדת הפחד, שכתוב: "וישבע יעקב בפחד אביו יצחק". ומהו? תוהו שממנו יוצא הרע המתהא את בני אדם". מתוך: ספר הבהיר, קל"ה.

2.      "עניין בני קטורה היה כדי להוליד הדינים התקיפים, אשר היה ראוי יצחק, שהיה דין, להוציאם. ומפני כי ביצחק היתה תקיפות הדין, והיה נחרב העולם, לכן הוציאם מאברהם, שלא יהיו כל כך קשות". מתוך: דרוש על פרשת חיי שרה, "לקוטי תורה" לאר"י ז"ל.

יצחק נמשל למידת הגבורה. בתנ"ך, "גבורה" מופיעה כביטוי לעוצמה גשמית, גופנית, צבאית, כפי שנאמר על נמרוד "הוא החל להיות גיבור ציד לפני ה' ". אולם בספרות חז"ל, מופיעה מידת הגבורה ככוח רוחני דווקא: "איזהו גיבור? הכובש את יצרו" (מסכת אבות). מן הביטוי האחרון, אם נדייק, ניתן להבין שהגיבור היהודי צריך למלא שני תנאים:

1.      שיהיה לו יצר, כלומר: אנרגיה חומרית, פיזית, חייתית.

2.      שתהיה לו שליטה באותה אנרגיה יצרית.

אם כן, מסכת אבות פותרת את הפער בין יצחק המקראי ליצחק הקבלי: דווקא מפני שיצחק היה כל כך מלא אנרגיה יצרית ואגרסיבית – אנרגיה אליה היה מודע כפי הנראה, הוא מתמלא פחד לנוכח האגרסיביות שבו ולנוכח האלימות הקיימת בכלל בעולם, ולכן הוא נזהר שלא להילחם. הוא מעדיף לדבוק בדרך שאביו כבר פילס, ולחפור בדיוק את אותם הבורות שחפר אביו, ורק אז הוא ניגש לחפור בורות חדשים.

על דרך הסוד, מאמציו של יצחק לחפור בארות מים על אדמת פלישתים דווקא, אינם מקריים. התרבות הפלישתית היתה תרבות מינית מאוד, פרוצה מאוד. האל הפלישתי המוביל היה דגון, מלשון דג. המיניות שבתוך הים הינה פרוצה מאוד: הדג הזכר משחרר פעמים רבות את הזרע שלו לתוך המים, ולא מתבצע מפגש אינטימי, ייחודי, בינו לבין הנקבה. עד היום, יורדי הים נחשבים בתרבויות רבות לבעלי זוגיות לא יציבה. לכן יצחק החופר את הבארות, מסמל ניסיון לחלץ רוחניות (המסומלת באמצעות המים) מתוך הגשמיות העבה (העפר).

האדמו"ר הזקן מחב"ד, רש"ז מלאדי, ראה ביצחק צדיק שמנסה לבצע עבודה רוחנית, והוא דורש את הפסוק "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב". פירוש מפורסם לפסוק, מסביר ש"לשוח" מלשון שיחה, ולכן על פי הפסוק, יצחק הלך להתפלל תפילת מנחה. אך את המילה "לשוח" אפשר לפרש גם כהתכופפות, מלשון "מה תשתוחחי ומה תהמי". ואם כך, יצחק מתכופף בשדה. השדה מסמל את החוץ, את החיצוניים, את המקומות החשוכים. "שדה בר" הוא שדה פרא, מרחב בלתי מפוקח, ולכן הגשמיות יכולה להשתולל בו. על פי הסוד, דווקא יצחק הוא האדם הנכון להתכופף אל הגשמיות ולנסות לגלות בתוכה מים, שהם כאמור משל לגילוי אלוקים, מפני שיש בו יראה, מפני שיש בו פחד. והוא לא מפחד סתם: הוא מפחד מפני שגם בו יש כוחות תוהו אדירים, מפני שגם בתוכו מתרוצצים שדים. אך דווקא מי שמכיר את השדים, יכול לעבוד איתם נכון. הפחד של יצחק מציל אותו מפני פזיזות ומפני אמון מופרז באנרגיה האדירה שהחיים מציעים. נכון שאלוקים מתגלה ביתר שאת גם בהנאות החיים ובעוצמות "החילוניות" של הקיום, כגון כסף, כבוד ומין – אך רוב האנשים שמסתערים באופן "חופשי" על כל אלו מתבהמים מהר מדי.

יצחק הוא אדם שכל כך מלא באנרגיות הללו, ומבין עד כמה חזקה התשוקה לפרוץ בשם היצר את כל הגבולות. לכן כל ניסיון רוחני של יצחק אינו מלווה בריצה נלהבת לתקן את העולם, אלא בפעולות זהירות מאוד, מדודות מאוד. יצחק הוליד את עשו, שהיה איש תוהו מובהק, ורצה לתת לו את הברכות האלוקיות בהן זכה אברהם. הוא קיווה שאולי בנו יוכל להיות איש תוהו שלא מחלל את המציאות העדינה. אולם כאשר הוא חש שיעקב מנסה להטעות אותו, הוא הופך פסיבי, אינו נאבק, ומעניק לו את הברכות – מפני שהוא יודע שהדינים שלו, שהוא העניק לעשו, עלולים להחריב את העולם כולו.

לסיכום: יצחק מלא פחד מפני אורות התוהו ההרסניים שבתוכו – פחד שמציל אותו מפני פריצת הגבולות, ומפני כניעה לתשוקות שהן לא רק אסורות, אלא גם טמאות והרסניות. ולכן דווקא הוא האיש הנכון להתעסק עם הגשמיות והתוהו בעולם.